شهید آوینی
 
چرایی ضرورت پرداختن به مسئله دین و دنیا

واقعيت، آن است كه معلومات دهه هاى اخير، در برخى محافل، دوباره مجهول شده اند و كسانى براى صرفه جويى در ادراك حقايق، از خود آن حقايق، صرف نظر كرده اند. تاكنون تقريباً اجماع بوده (و حتى مستشرقين، عليرغم اغراض خود، بدين اجماع، معترف بودند) كه اسلام، دين دنياساز و محيط بر مسائل انسان و مشرف بر همه حوايج او و ناظر به كليه كمالات و استعدادهاى اوست.

امّا دستگاه فرهنگساز "ترجمه"هاى جهت دار و رسانه هايى كه متخصّص دستكارى در دانايى هاى مردماند، ثنويّت كليسايى و تفكيك ابعاد گوناگون انسان از يكديگر را (كه بايد آن را مثله سازى "شخصيّت انسانى" ناميد)، به فرهنگ اسلامى نيز نسبت داده اند تا در واقع، نرمافزار «كلام آسيبخورده مسيحى» را در سختافزار تعابير مذهبى مصطلح در جامعه اسلامى، به جريان انداخته و تكثير كنند. تفكيك دين از دنيا (كه مورد اتفاق كليسا و نيز رويكرد سكولار، هر دو، قرار گرفته) و تقسيم كار ميان مسيح و قيصر، ريشه در كلام كليسايى قدما (در همان قرون ميانه) داشت، گرچه شاخ و برگ خود را بعدها داد. امّا امروز، سوءتفاهم بزرگى در جريان تكوين است. سرانگشتانى آگاه به لطف بازوانى غافل، به اين سوءتفاهم دامن مى زنند. تحت نام "كلام جديد"، عقايد و حقايق مهمى، ممكن است در جهان اسلام، دستكارى شود.

سكولاريزم، گرچه مشكل اصلى اش با دين، در برابر "خداى شارع"، ظهور مى كند و على الظّاهر با «خداى خالق»، مسئله ندارد، اما فى الواقع، مخالفت تعصّب آلود سكولاريزم با "شارع و شريعت" (بويژه در تفكيك دين از حكومت)، ريشه در يك "الهيات" منحرف دارد. هر گونه "وضعگيرى اصولى" (سلبى يا ايجابى) نسبت به فقه، دقيقاً ملهم از نوعى ربوبيّات و مبادى كلامى خاصّى است.

تقابل "دين و دنيا" و تقسيم امور به "مقدّس - عرفى" يا "دينى - دنيوى"، و تقسيم حوايج انسان به "حوزه هاى دولتى و عمومى" (پابليك) و "خصوصى و دينى"، استنادِ دانش حقيقى به گزاره هاى تجربى و تفكيك آن از حوزه ارزشها و عدم تنقيح مفهوم "جوهر تخيّلى اعتبار ساز" و...، جزء حلقه هاى وصلِ (بلكه فصلِ) "الهيات" با "احكام عملى" در غرب بوده است.

تفسير سوء يا ناقص كه از "خدا" (و صفات ربوبى) صورت گرفت و غلبه يافت، به نفى احكام خدا و حقوق الهى بشر و نفى تعريف دينى "حيات" و "مسئوليت" و "انسانيت" و ... انجاميد و بنابراين است كه معتقديم اگر تنقيح استوار و دقيقى در "الهيّات" صورت نگيرد، راه سكولاريزم، مسدود نخواهد بود.

در اينجا مناسب مى بينم كه وجه نگرانى خود (به عنوان طلبه اى كه اشتغال اصلى او كلام وفقه است)، و نگرانى بسيارى از دوستان و همفكران را دراين خصوص توضيح دهم:

اين توضيح را از نقطهاى شروع مى كنم كه اثبات و تبيين آن، شأنى و فرصتى ديگر مى طلبد امّا از مفروضات مسلمانىِ ماست: (كلام چندپاره مسيحى، "الهيات بشرى" است نه "الهيّات اِلهى").

مرادم از "الهيّات اِلهى"، الهيّات وَحيانى و تحريف نشده است: "خداوند"، آنچنانچه خود را تعريف و توصيف كرده است.

و "الهيات بشرى"، تصويرى بشرى (مخلوطى از خرافه و آموزه هاى مكاتب فلسفى و مكاشفات غيرمنسجم و بى اعتبار يا كم اعتبار شخصى و انواع ملاحظات اجتماعى نهاد كليسا و شبه مأثوراتى از يهود و بودا و يونان و ...) درباره "خداوند" است. اينك دوّمين نوبتى است كه ما مسلمانان، با كلام مسيحى، از نزديك مواجه مى شويم. نخستين بار، در دهه هاى نخست صدر اسلام بود كه قرآن كريم، مستقيماً و به صراحت، كلام مسيحى و يهودى و صابئى و الهيّات مشركانه بت پرستان و توتم پرستان و تمثال پرستان را تخطئه فرمود. موضعگيرى كلامى پيامبراكرم(ص)، دقيقاً نوعى اعتراض به تصويرسازى ساير اديان و فِرَق از "خداوند" و نحوه رابطه "ملك - ملكوت" و "ماده - معنى" و "دنيا - آخرت" بود، بعلاوه ادّعاى خاتميّت و جامعيّت. كلام جديد مسيحى، در بُعد تبيينى (Discriptive) و در بيان مفاهيمى كه موضوع يا محمول قضاياى كلامى و مبادى تصوّرى آنها قرار مى گيرند، تحت تأثير مكاتب بشرى است. همچنين در بُعد اثباتى (Positive) كه از تصديقات و عقايد دينى مى گويد و نيز در بعد سلبى (Apologetic)، نه معلوم است كه مفاد "كان تامّة" در اصول عقايد خود را از كجا مى آورد و نه روشن است كه تفاوت "شبهه" و "مسئله" را در چه چيز، توضيح ميدهد و از كدام بنيادهاى دين و از كدام مدافعه كلامى، سخن مى گويد؟!

پس از پيامبراكرم(ص) و در دورانى كه عترت معصوم(ع)، (مفسّران الهيّات اصيل اسلامى)، در زنجير و تبعيد و سكوت تحميلى به سر مى بردند، ترجمه الهيات مسيحى و يونانى (و يهودى و مجوسى و ..) ، اصول عقايد اموى و عباسى (نه اسلامى) را در حوزه تأثير خود قرارداد. دورى از معصومين و صاحبان قرآن، در مواردى، باعث ايجاد التقاط و خرافه ميان برخى متكلمين مسلمان شد و مدرسه هايى كلامى تحتتأثير رويكردهاى الهياتى غيراسلامى بوجود آمد. چيزهايى "مسئله" شد كه مسئله مسلمانان نبود. مسئله ديگران بود كه به حوزه هاى كلامى مسلمين، تزريق مى شد و چون گوشها بدهكار معلّمان حقيقى الهيّات قرآنى (اهلبيت پيامبر»ص« و همنشينان "ثقل اكبر") نبود، بتدريج صورت مسئله ها و نيز پاسخهايى غيراسلامى به آنها (در باب جبر و اختيار، شرور و ...) با ظاهرى اسلامى، وارد ذهن و زبان محافل مسلمان مى گشت و منشأ اختلافات و انحرافات مى شد.

اينك بار ديگر، آموزههاى كلام متأخّر مسيحى، كه به كلّى، در زير ضربات فلاسفه اگزيستانس و پوزيتويست و... تغيير ماهيت داده است، با هيئت و ماهيت جديدى، به سرعت ترجمه مى شود و مسئله هايى را كه در سده هاى اخير، در غرب، "مسئله" شده اند، به همراه "پاسخهاى تلفيقى" (تلفيقى از مسيحيت با مكاتب بشرى) وارد "گفتمان كلامى" محافل اسلامى و شيعى شده اند.

اين نخستين تجربه جدّى و جديد ما در تماس با "كلام جديد مسيحى" (پس از تأثيرات عميق "كانت" و "هيوم" و "هگل" و .... "ماخر" و "بولتمان" و ....) است. تصوير وسيعى در برابر ماست كه هنوز در ذهن ما با ابعاد كاملاً مشخصى، شكل نگرفته ولى داريم از آن مى آشاميم و بى مهابا و بدون تصوّر درستى از مدخل و مخرج بحث، به گرداب زده ايم. حال آنكه "كلام مسيحى"، امروزه، حتى از آنچه در صدر اسلام بود نيز، زخم هاى بيشترى برداشته و خرافاتى بر خرافات پيشين افزوده شده است. روحى ضعيف در قالب كالبدى حجيم، در برابر ماست. شاكله اى منظّم كه مضمون دينى ناچيزى را حمل مى كند. امّا وقتى هاضمه قوى و ذهنيت منسجمى در اين سوى، در كار نباشد، حتى "ترجمه" هم به جاى گسترش افق ذهن، به تاريكى و ابهام بيشترى انجاميده و زمينه هاى التقاط را فراهم مى آورد. طلّاب نوخاسته كه مايه اميدوارى اند، اگر عجول باشند و پيش از تنقيح عقايد كلامى خود (براساس نصوص قرآنى و روايى)، بر كرسى "تحليل" و "آموزگارى" تكيه زنند، مايه نگرانى خواهند شد. بويژه كه شهرت زودرس، مرد "علم" را عقيم مى كند. ما نبايد كاريكاتورى از "كلام جديد و منفعل مسيحى" را (كه به همان اندازه كلام كليسايى و قدمايى، بلكه بيش از آن، غيردينى است)، در مباحثات كلامى اسلام، بازسازى كنيم. بسيارى چيزها در اين دو سازمان كلامى (اسلامى و مسيحى) از همان ابتدا، با يكديگر متفاوت بلكه متناقض بوده است و نام مشترك "دينى"، نبايد كسى را اغفال كند.

در كلام مسيحى، از همان ابتداء و در قرون وسطى، مفاهيم متافيزيكال، به شدّت در معرض تفسيرهاى ماترياليستى قرار داشت و نمونه "انسان دينى" كه ابداعات آقايان (و تبانى كليسا با مكاتب الحادى و خرافى) بوجود آورد، اكنون پيش چشم ماست. اينك چه داعى بر تكرار آن در جهان اسلام داريم؟! نبايد با سردى و تحقير به مأثورات الهيّاتى و تُراث كلامى جهان اسلام نگريست. اردوى مقابل، اردوى مقابل است. مذاكره، منطقى است اما تقابل را نبايد از ياد برد. اين همه حسّاسيتهاى غلاظ و شداد كه قرآن كريم راجع به كفّار و مشركين نشان مى دهد، آن همه مرزبندى هاى روشن نظرى و عملى ميان مؤمن و كافر، اين همه حسّاسيت در باب مسئله بدعت و سكوت در برابر بدعتگزاران و تحريف "كلام" از مواضع الهى خود (يُحرَفّونَ الْكِلمَ عَن مَواضِعه) و انتساب آموزه هاى بشرى به خداوند (يَكْتُبون الكِتابَ باَيْديهم ثُمَّ يَقُولونَ هذا مِنْ عِنداللّهِ) و... همه و همه براى آن است كه متكلّم اسلامى، خود را مرزبان عقايد ناب اسلامى بداند و مسامحه و مصانعه نكند. بايد دقيق و جدّى بود.

مخالفتِ بدوى كلام مسيحى با عقل، در حالى كه از "نقل" و منصوصات مورد وثوق و كافى نيز محروم بود، اينك به يك سِمسارى (نه اصول عقايد منقّح دينى) انجاميده است زيرا هر مدرسه و نظريه اى كه در جامعه شناسى دين، روانشناسى، معرفت شناسى و... از كمونيزم تا ليبراليزم، پديد آمده، اثرى بر آن گذارده است و هر نحله، سهمى در آن يافته است.

 

از روزگارى كه اصطلاح "تئولوژى" در جهان مسيحى، در آثار اريگن در باب "معرفت خداى مسيحى" بكار رفت و در زبان آباء كليسا، جاى اصطلاح افلاطونى "تئولوژى" را گرفت، گرچه على الظاهر از ميتولوژى و الهيات اساطيرى فاصله گرفت، اما بايد بررسى كرد كه فى الواقع، متكلمان مسيحى، چه مقدار توانسته اند از دكترين باصطلاح مؤسِّسان الهيات يونانى (شاعرانى كهن چون هومر و هسيود كه در باب خدايان سروده اند)، فاصله گرفتند؟! و چه مقدار در چاه و چاله التقاط و خرافه پردازى در غلتيدند؟!

اين را مى پرسم زيرا همه مى دانيم كه ترجمه آثار كلاسيك لاتين به يونان، و انتقال آموزه هاى اساطيرى يهودى، از همان آغاز، ناخالصى هاى بسيار در عقايد مسيحى به وجود آورد. نوع منازعات كلامى درون دينى در جهان مسيحيت، دقيقاً دعواى "عقلگرايى" و "نصّگرايى"، نبود زيرا نه نصوص اصيل و واضح بقدر كافى در دست آباء كليسا بود و نه عقلانيت منقّح و فوق ايدئولوژيك و مهذّب از مفروضات شرك آلود يونانى و ... وجود داشت كه به نقد مأثورات مسيحى بپردازد. و تقابل (Rationalism) و (Revelationism)، يك نامگذارى صورى و يك تفسير غيرمستند از ماجرى است.

اين است كه جشن ارتدوكسى (Fest of Orthodoxy) در 834 م كه اوج پاسداشت اصول مسيحى است، چيزى جز بازگشت به بت پرستى رسمى و اعتراض به شمائل شكنى نبايد تلقّى شود و سنّت شرق يونانى كليسا، از قرن 4 ميلادى تماماً صرف دفاع از تجسّد كلمه ا... و الوهيت مسيح شده و مناقشات مربوط به مكتب پالاما (عقلانيت زدايى از الهيات)، بجاى احياء دين، به فوندامنتاليزم شركآميز مى انجامد. ضابطه آگوستينى در استعمال نوعى عقلانيت، نيز در حكمت مدرسى، گرچه تلاشى در جهت تنقيح نسبى اين الهيات بشمار آمد امّا مآل روشنى نداشت.

در قطب مقابل جزمگرايى ارتدوكسى، جزميت لوترى بوجود آمد كه گرچه از جهاتى به حقيقت مسيحيت نزديك شد و بر برخى بدعت هاى شرك آميز ارتدوكسى و كاتوليكى فايق آمد اما چون از نقطه عزيمت نامنقّح آغاز شد، به خطاهاى ديگرى انجاميد و "سكولاريزاسيون مسيحيت" را تسريع كرد. شخص لوتر، تحت تأثير ويليام اُكامى و "راهنو" او و زبان باستانى اومانيزم يونانى، در برابر حكمت مدرسى كاتوليك و نيز مفاهيم فلسفى قيام كرد و به مفهوم ايمان ناب و "بشارت لطف" و ارتباط "نجات" با كتاب مقدس پرداخت و به نوعى عرفان شخصى بدون ضوابط دست و پاگير كلامى!! ارجاع داد، امّا حتى سنّت لوترى، پس از او و در آغاز قرن 17، مابعدالطبيعه ارسطويى را دوباره وارد الهيات پروتستان كرد.

عاقبت خصلت ارتدوكسى شديدى، شبيه حكمت مدرسى كاتوليك بر "ربوبيّات پروتستانى" نيز غالب شد. اين جنگ و گريز با "عقل"، محصول بدعتگزارىهاى مكرّر، و اختلاط "وحى" با خرافات بود و اگر در قرن 18، "آيين تورّع" (Pietism)، الهيات را به حوزه تجربه آزاد شخصى، عقب راند و الهيّات نظرى را "اصول جزمى" خواند و در ايمان مابعدالطبيعى، بدعتى بزرگ را مضمر ديد، در واقع، اعتراف به بن بست بزرگ كلام مسيحى بود.

در قرن 19 كه از سويى راسيوناليزم شركآميز، در الهيّات تأثيراتى سنگين گذارد و از سوى ديگر، پوزيتويزم نيز اساساً دين را فاقد مفاد "معرفت بخش" دانست، حسّ فرار از "عقل و معرفت"، در كلام جديد مسيحى تقويت شد. هگل، فيشته، شلينگ، فوئرباخ، و... بسيارى از رويكردهاى متعارض يا متقارب نيز در تغيير عقايد مسيحى مشاركت ورزيدند. اين تغييرات، برخى صحيح و برخى مشركانه بود.

از نيمه قرن نوزده، ديدگاههاى "فردريش شلايرماخر"، الهيات را از "مابعدالطّبيعه" و حتى از "اخلاق"، تفكيك و صرفاً در احساس شخصى ارتباط با خدا متمركز كرد و تا امروز، همواره، الهيّات پروتستانى در نوسان ميان "رمانتيسيزم" ماخر و "راديكاليزم" كارل بارث، بسر مى برد. 

آنچه بايد محقّقان جوان در حوزه كلام اسلامى را بدان توجه داد، اين است كه آنچه مآلاً در جهان مسيحى تحت عنوان "الهيّات فرا فرقه‏اى" (Meta _ Confessional)مطرح شده، به نام قيام عليه الهيات فوندامنتاليست (بنيادگرايى دگماتيك)، در واقع، به غربال كليّه الهيّات قدمايى از فرقه‏هاى مختلف پرداخته تا با نوعى مصالحه، كلى‏گويى‏هاى بى‏ثمر و سمبليك را جايگزين كلام و عقايد مسيحى كند. به عبارت ديگر، تعاليم كليسايىكه قرار بود به جاى حكمت اولاى ارسطويى و مابعدالطبيعه فلسفى او بنشيند، در برابر هجوم الهيات طبيعى و بشرى (Natural Theology) و براى دفاع از خرافاتى چون تثليث، تجسّد، تصليب و عشاء ربّانى و...، ابتداء از "الهيّات ماوراء عقل" (Super Natural) گفت و سپس در برابر فشار پوزيتويزم و ... دست از مدّعيات اصلى باصطلاح الهيات خود كشيد و لُبّ الهيات و اصول عقايد دينى خود را به عنوان (Dogma) (آنهم با تفسير ضدارزشى و غيرعقلانى اين عبارت در "مابعد كانت") كنار گذارد، به نحوى كه الهيّات عملى (پراكتيكال) مسيحيان را نيز به شدّت متزلزل و آسيب‏پذير نمود و رابطه دين و دنيا، بكلّى قيچى شد.

كار به جايى رسيد كه در كلام جديد!! اساساً معضلات قول به عيساى تاريخى، متكلّم جديد را وامى‏دارد كه در عيساى اساطيرى (بخوانيد عيساى واقعى!) بيش از اين، معطّل نشود و براى امروزى كردن عيسى، او را از جزميت تاريخى و سنّت‏ها رها كند!! زيرا عيساى عصرى، عيساى تأويلى است. آن عيسا كه خدا با او سخن گفت!! به روزگار خودش تعلّق دارد. او يك معمّاى مقدس است و فرهنگ قدسى، يادگارى از فرهنگ باستانى است پس آموزه‏هاى وحيانى به جهان فكرى منسوخ تعلق دارند و مبادى مسيحى، جزء توالى رستاخيزشناسى اساطيرى يهود و يا تراوشات جهان يونانى‏مآب همچون مكتب غنوصى‏گرى (Gnosticism) شمرده خواهد شد.

خواننده عاقل، ملتفت است كه در اينجا - و دقيقاً در اينجا - "الهيات و كلام"، ديگر منتفى است و از اين پس، تنها به دنبال فوايد اجتماعى، روانى، فرهنگى، سياسى و اخلاقى دين بايد رفت و باصطلاح، نه از "ماهيت دين" (كه بكلى زير سؤال است) بلكه از "وجود دين" (آثارخارجى‏ديندارى) بعنوان‏يك‏عنصر آبجكتيويتى‏مى‏توان‏سخن‏گفت.

پس "كلام جديد" با اين تعبير، همان نفى "كلام" است. "كلامى" است كه بى‏دينان براى دينداران مى‏نويسند. امروز، "كلام جديد" در غرب، بجائى رسيده كه حتى واژه "خدا" را مشروط مى‏پذيرد. مشروط بدانكه از دلالت‏هاى غيرمادّى و مدلولهاى مابعدالطبيعى سنّتى‏اش!! پيراسته شود. و تصريح مى‏كنند كه خدا، تنها و حداكثر مى‏تواند بصورت يك وحدت خيالى از ارزشهاى آرمانى و سمبل انسانيت ايده‏آل، ادراك شود تا دست كم باعث تحريك علايق مردم (عوام متديّن) شود.

كاركردهاى پيشنهادى براى "خدا"، ديگر نه ربوبيّت و الوهيّت و تشريع، بلكه چيزى در حدّ كاركرد آموزش و پرورش، رسانه‏هاى ارتباطى و مواد مخدّر و ... خواهد بود. فاصله كلام مسيحى با عقايد توحيدى، چنان شده است كه به سختى مى‏توان ارتباط منطقى ميان آنچه امروز در غرب، "الهيّات" مى‏خوانند با آنچه يك موحّد، از توحيد و معاد و نبوت مى‏فهمد، يافت. وحى عيسوى (تازه اگر به عيساى تاريخى قايل باشيم!!) حداكثر، يك تجربه شخصى براى خود اوست. او از تجربه خود، تعابيرى كرده است اما اين تفاسير و تعابير، نبايد حجّيت تاريخى و سنّتى پيدا كند وگرنه مانع از تجربيات باطنى "من" بعنوان يك "انسان آزاد"!! مى‏شود. كشيش متجدّد، آلفرد فرمين لويزىكتابى دارد به نام (L’evangile et L’eglise).

در آن كتاب، وى معتقد است كه "وحى"، اساساً يك آموزه نامشروط و خلاصه شده در حقيقتى ثابت و واضح و استوار (Stedfast) نيست بلكه يك علاقه زنده است، يك حقيقت سرمدى و نامتعيّن (بمثابه نوعى جوهر افلاطونى) در افلاك و آسمانهاست كه هر كس در هر دوره‏اى، تعبيرى از اين حقيقت مى‏كند و آنچه تحوّل و تكامل مى‏يابد، شيوه فهم ما و نحوه تعبير و تبيين بشرى از آن حقيقت است (كه نام‏اش و صفاتش، نه مهمّ و نه ثابت است.)

اما اين حقيقت ثابت (كه همواره دچار تعبيرهاى متغير و فهم‏هاى عصرى ماست)، آيا خود، براستى حقيقت است و واقعاً ثابت است؟ او، درباره اين حقيقت ثابت كذايى (كه قاعدتاً بايد محور الهيات باشد) مى‏گويد:

"حقيقت"، حاضر و آماده، وارد اذهان نمى‏شود و نمى‏توانيم بگوييم كه "حقيقت"، خودبخود، كامل و ثابت است. "حقيقت"، در حالِ ساخته شدن است و ما آن را مى‏سازيم زيرا حقائق، صرفاً نمادهائى ناقص و محصول تجربه‏هاى شخصى مايند".

و جالب است كه اين متكلّم مدرن، اين سخنان را در نقد «هارناك» نوشته است كه خواسته بود با حذف "افزوده‏ها"، باصطلاح، محتواى اصلى و ثابت دين و گوهر مسيحيت را (كه بقول وى «اخلاق» است) نگاه دارد و بنابراين از يك حقيقت ايستا و غيرپويا و سنّتى دفاع كند!!

بعبارت ديگر، رئاليزم مسيحى، حداكثر، به خداى غيرثابت و حقيقتِ در حال ساخته شدن و كاملاً نسبى و شخصى و ذوقى و مبهم تن مى‏دهد و بگفته «لابرتونى يره»: «حقيقت، نفس‏الامرى نيست تا با تأملّ، بتوان بدان رسيد و آن را كشف كرد. امرى درونى است كه در زندگى بايد حاصل شود.»

بعبارت ديگر، حقيقت، ساختنى است نه يافتنى. (و كيست كه تأثير معرفت‏شناسى كانت و هيوم و نيز پوزيتويزم را در اين نوع مكاشفات!! درنيابد).

متكلّم مدرنيست ديگرى (ادوارد لى‏روى) با يك برهان دو حدّى، مؤمنين را بر سر اين دو راهى قرار مى‏دهد كه: «اگر عقيده دينى، حقيقت مطلق را با اصطلاحات تمام و كمال، روايت كند - بفرض كه محال نباشد - در آنصورت ما قادر به درك آن نيستيم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبى، روايت كند، در اينصورت نمى‏تواند بطور مطلق، الزام‏آور باشد. تنها دو تلقّى از دين، مقبول است. يكى معنى سلبى و دوم، يك دگم عملى و فرمان مقدس براى سلوك عملى بدون توجيه نظرى».

بنابراين، محصول اين قضيّه مانعة الخلّو ادعائى مدرنيستها، بايد و بايد «الهيّات عقلى شده» را - كه انتزاعى و ايستاست!! - كنار گذارند. (Dogmaet Critique)

حساب مدرنيستهاى كاتوليك و كليساهاى رومى كه اين باشد، تكليف پروتستانها معلوم است. كشيشهاى متجدّد پروتستان، اتحاديه‏اى عليه بنيادگرائى (Fundamentalism) تشكيل دادند بنام   (maden Churchmen’s union). اين اتحاديه، معتقد شده است كه كتاب مقدس، صرفاً گزارشى شخصى از تجربه‏اى شخصى از خدائى شخصى است و اين تجربه، امروزه رو به تكامل است و  « وحى»، مطلقاً گزارشى از يك رستگارى عامّ بشرى و يك حقيقت قطعى الوهى، "يكبار براى هميشه" و "يكنفر بجاى همه" (One-For-all)نيست و بعبارت ديگر «حجيّت» ندارد.

اين رويكرد. شديداً تحت تأثير پراگماتيزم «ديوئى»، از شرح عملى، نسبى و غيرجزمى و سودمند!! در تجربه‏اى كاملاً شخصى، سخن مى‏گويد.

چنانچه سانتايانا در كتاب خود مى‏نويسد: «اين تلقّى، دعوت دين به خودكشى است. مدرنيزم و تجددطلبى دينى، ظاهراً، همه مدعيّات دين را تصديق مى‏كند حال آنكه درواقع، همه آنها را تكذيب مى‏كند زيرا تصديق مى‏كند كه همه مفاد دين، »پندار« است ولى اين »پندارها« مى‏تواند مفيد واقع شود.»

تنها پراگماتيزم وانسترومنتاليزم، نيستند كه مفاد «معرفت دينى» را لاى فكّين خود، خورد كرده‏اند. در كلّيه ساحات "كلام جديد"، چنين بلايائى بسراغ حقيقت "وحى" آمده است. در جامعه‏شناسى دين، آنچه دوركيم، پارسونز، ماركس و ماكس وبر و... گفتند، در كلام مسيحى، تلاطم انداخت. (تئورى «انجيل اجتماعى» در آمريكا - Social Gospelدر باب كفّاره، نجات امت، فداى عيسى، و... دقيقاً و فقط از منافع اجتماعى سخن مى‏گويد.)

در روانشناسى دين نيز، از روزى كه ويليام جيمز، در كتاب «انواع تجربه دينى» (The Varieties of Religions Experience)، عملاً دين را به پراگماتيزم در روانشناسى معطوف كرد تا امروز كه «ال - اس - دى» و مسكرات قوى، رقيب جدّى مكاشفات عرفانى و تجربيات باطنى دينى شده‏اند!!، ظاهراً راهى مهم پيموده شده است. واقعيت، آنست كه نظرياتِ انسان‏شناختىِ برگسون، يونگ، فرويد و جيمز و... هركدام، خواسته يا ناخواسته، در كلام مسيحى، تغييرات مهمى وارد آوردند.

و حتى به «اخلاق» كه مى‏رسيم، كلام جديد، ديگر به غاياتى كاملاً مادّى انجاميده است. از روزى كه "ايمانوئل كانت" ، برروى تفسير مابعدالطبيعى از «واقعيت»، قلم قرمز كشيد و وصول به نتايج اخلاقى و عملى يك نظريه را ممتنع دانست و حكمت عملى را مستغنى از حكمت نظرى، و گزاره‏هاى حِكمى و الاهى را "جدلىّ‏الطرفين" ناميد، در واقع باب «الاهيات» را بست و كلام دينى پس از "كانت"، ديگر عبارتى فاقد ما بازاء حقيقى و دقيق است. اخلاق نيز، ديگر فلسفه ندارد. اخلاق "منهاى آخرت" و "منهاى وحى" و "منهاى عقلانيت"، يك «آتوريتى» بى‏وجه است. زيرا در اخلاق كانتى و نئوكانتى، مابمثابه "فاعل اخلاقى" عمل مى‏كنيم چنانچه گوئى مفاهيم مابعدالطّبيعه درست‏اند (حال آنكه درستى آنها محرز و اصلاً قابل اثبات نيست و همه پايه‏هاى نظرى و استدلالى اخلاق، مشكوكند.)

عده‏اى مدعى شده‏اند كه «نقد عقل عملى كانت» (Critique of Practical Reason)، ضربه‏اى را كه او به حكمت نظرى در « نقد عقل نظرى » (Critique of Pure Reason)وارد آورده، جبران كرده است اما حقّ، آنست كه چنين نيست و امروزه نوكانتى‏ها به "دين"، از منظر يك اخلاق مجهول‏الهويه و غيرمستِدلّ مى‏نگرند و اين اخلاق هم، اتفاقاً وجهه پوزيتويستى يافته و معطوف به فوائد عينى در اخلاق شخصى شده است.

اين است كه تفكيك ارزش از دانش و قول به امتناع "دانش مابعدالطّبيعى" و قول به عدم حجيّت «معرفت وحيانى» و سدّ باب حكمت نظرى، مآلاً به نوع پيچيده‏ترى از پراگماتيزم مى‏انجامد زيرا تحكّم اخلاقى نمى‏تواند جاى حكمت نظرى (حقيقت و مابعدالطبيعه) را هم بگيرد.

واقعيت ديگر، آنست كه وقتى راه را بر حكمت نظرى و الاهيّات بربنديم، جاى خالى آن را چيزهايى مشابه «ناتوراليزم» بوخنر و «پوزيتويزم» اسپنسرى پرمى‏كند. زيرا «شكّاكيت در مابعدالطّبيعه»، «جزم‏هاى ماترياليستى» را در پى مى‏آورد و كلام دينى، اينگونه جديد و متجدّد مى‏شود!!

بنابراين، كلام جديد، كلام كسانى است كه ديگر به چيزى اعتقاد ندارند و از مادّه اصلى عقائد دينى و از الاهيات، عقب‏نشينى كرده‏اند با اين تفاوت كه در جهان مسيحيت، "الاهيات سنّتى" از آغاز نيز، آغشته به بدعت و خرافات بود اما اصول عقائد اسلامى، مستند به متن اصيل و دست‏نخورده «وحيانى» و تفسير مستقيم نبى‏اكرم«ص» و اهلبيت عصمت«ع» از آن است.

اينك و اين دوران، دومين ملتقاى جدّى ما با كلام مسيحى است. بار نخست، ما اين كلام را پس از دخل و تصرفات كليسائى قرون وسطى، قرائت كرده‏ايم و اينك پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزيستانس و پوزيتويست و...

آنچه پيش چشم ماست، كلامى است كه در قرون ميانه توسط كليساهاى گوناگون و پس از آن در چهار سده اخير، توسّط مكاتب غيردينى، موضوع تجديد نظرهاى اساسى (گاه در جهت قرب به "حقيقت مسيحى" و گاه در خلاف آن) قرار گرفته است. محققّان حوزه كلام اسلامى (بويژه طلاّب جوان و فضلاى نوخاسته كه با متون غربى محشور مى‏شوند و ان‏شاءا... سهم‏هاى مهمترى در بارورى كلام اسلامى بايد ايفاء كنند) مراقب باشند كه نمى‏توان ترجمه (با رفرنس يا بدون رفرنس) چند مقاله از يكى دو دائرةالمعارف دين، چون "پل ادواردز" و "ميرچاالياده" و...، را "كلام جديد اسلامى" ناميد. نبايد هيجان زده شد و بدنبال روزنه‏هائى مشابه كلام مسيحى، در اصول عقائد قرآنى و روائى گشت و سوار بر موج شكّاكيّتها و نسبيّتهاى اپيستمولوژيك، سخن از تعدّد قرائات و از قرائت سنّتى و جديد!! بميان آورد و با اين «قرائت بازىها»، عملاً راه داورى را بست و حقّ قضاوت در باب "دينى" يا "غير دينى" بودن يك "نظريه" و تشخيص حقّ از باطل را، از متكلّم مسلمان، سلب كرد. "كلام جديد"، نبايد بمعناى تجديد نظر در مبانى عقائد اسلامى، گرفته شود. آن قرائت از«وحى»كه به تكذيب نبوّت بيانجامد، آن قرائت از "معاد"، كه به تأويل آخرت منجر شود و...، ديگر قرائتى از آن "حقيقت" نيست بلكه تكذيب يا تحريف آن «حقيقت» است. طبيعى است كه از عقائد غلط و الاهيات «مِن عندى»، نمى‏توان و نبايد دفاع كرد اما التقاطگرى نيز به همان اندازه خرافه پراكنى، مضرّ است زيرا همه خرافات، روزى، بدعت بوده‏اند و بدعتها، خرافات جديد خواهند بود.

جهان اسلام از قاضى عضدايجى كه «كلام» را متكفّل اثبات عقائد دينى و دفع شبهات دانسته (المواقف) تا ابن‏خلدون، كه آن را عقائد ايمانى خوانده (احتجاج بر عقائد دينى با ادلّه عقلى و ردّ بدعتگزاران) و تفتازانى و غزّالى كه موضوع «كلام» را «هستى در تعريف اسلام» (موجودبما هوموجود على‏نهج‏الاسلام) خوانده‏اند و لاهيجى كه كلام را صناعت نظرى بر اثبات عقائد دينى خوانده و فارابى كه آن را ملكه‏اى براى يارى آراء و افعالى كه واضع شريعت، آنها را بيان كرده و غيرآن را ابطال مى‏كند و ساير متكلمان اسلامى (قاموس البحرين و...)، همه و همه، براى اسلام، معارف واضح و مرزهاى روشن عقيدتى، قائل بودند. امروز نمى‏توان بنام «تجديد كلام»، اين مرزها را برچيد و اين وضوح را آلود. مسلمين، حتّى در ترجمه كلام مسيحى درصدر اسلام، اين دغدغه را داشته‏اند. (اگرچه گاه قادر به تأمين از اين خطا نبودند).

دقائقى كه حضرت باقر«ع» و صادق«ع»، و بويژه حضرت رضا«ع» در مناظرات كلامى خود با متكلمان مسيحى (جاثوليق = كاتوليك) و ... نشان دادند و گاه حتى مخاطب را به مأثورات اصيل‏تر كلامى خود او ارجاع مى‏دادند، همه، خبر از اين حساسيّت مى‏دهد. در آنوقت، تئولوژى غربى، با اين ملاحظات، ترجمه مى‏شد و معادلاتى كه براى آن آوردند، از قبيل «مباحث ربوبى» (اثولوجيا) يا «دفاعيات دينى» (ابولوجيا) و يا «معرفة العلل» (اتولوجيا) و «علم اللاّهوت» و... همگى، بنحوى خبر از تعيين مرزهاى عقائد دينى و اصرار بر سر آنها و مبارزه با در هم ريختگى و انفعال مى‏داد.

امّا آنچه اينك مايه نگرانى است، آنست كه امروز ترجمه‏ها، با ملاحظات و تأملاّت كافى توأم نباشد و دستپاچه صورت گيرد.

وقتى مبدء كلام جديد اسلامى رق8ت8 ‏را ، حمله ناپلئون به مصر (1798) يعنى تنفيذ قاهرانه فرهنگ غربى با كمك صنعت چاپ و سلاح آتشين مى‏خوانند، معلوم است كه مراد برخى از «كلام جديد»، چيست.!!

از سراحمدخان هندى و عبدالرزّاق و شميل تا آركون و فضل‏الرحمان و نصر ابوحامد زيد و...، در جهان اهل سنّت و عمدتاً در بستر كلام اشعرى بارآمدند و بسترسازى براى انواع التقاطها را در كلام اهل سنّت، تمهيد كردند و گرچه بر مقاومتهاى ارتدوكسى اشاعره، غلبه نكردند اما پايه‏هاى گرايش مادّى را در الاهيات اهل سنّت، بنيان گذاردند و بويژه امروز، ترجمه‏هاى مكرّر فلسفه تحليل زبانى (تحت تأثير نئوپوزيتويسم) از سوئى و مدرسه اگزيستانس از سوى ديگر، بعنوان قرائت بديل!! براى قرائت سنّتى از كلام اسلامى توصيه مى‏شود!!

واقعيت نيز همين است كه "اشعرى‏گرى" در كلام و "طالبان‏گرى" در فقه، بهترين بستر براى رشد "كلام جديد" (الاهيات زدائى) و "شريعت جديد" (فقه زدائى) است.

مدرنيزم غربى و تحجّر اشعرى، هيچيك به احياء فكر دينى نمى‏انجامد و انتقال‏گفتمان كلام مسيحى به جهان اسلام (بويژه حوزه علميّه قم) بايد با تمركز و شعور و احتياط عقلى صورت گيرد و "معاصرانى كه متكلّم نيستند" يا "متكلمانى كه معاصر نيستند"، هر دو، بحال رشد كلام اسلامى، مضرّ خواهند بود. نمونه‏اى از مضرّات كمبود «متكلّم معاصر» را كه براستى متكلّم (اسلام شناس) و براستى معاصر (شبهه‏شناس) باشد، در همين تقرير غلط از رابطه «دين با دنيا» ملاحظه خواهيد كرد. زيرا بنابه قرائت سنّتى!!، دين به دنيا سروكار دارد ولى براساس قرائت مدرن، "دين"، امرى شخصى است و حاكميت و سياست، بايد سكولاريزه گردد!!!

منبع:سایت rahimpour.ir

Copyright © 2003-2022 - AVINY.COM - All Rights Reserved
logo